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Testo tratto da Yves Congar, La Tradizione e le tradizioni, vol II, Edizioni Paoline, Roma, 1965, pp. 344- 348 (grassetto mio):

Scrittura e tradizione sono due modi di comunicazione dell’eredità apostolica. Due modi ed anche due mezzi. Né l’una, né l’altra sono la presenza attiva di Dio, che sola salva e santifica. In ambedue i casi, la comunicazione si attua mediante l’uso di un mezzo umano.

A questo riguardo, tuttavia, Scrittura e tradizione non sono allo stesso livello. La Scrittura è assolutamente sovrana: essa è di Dio, anche nella sua forma. È regola per la tradizione e per la Chiesa, mentre né la tradizione, né la Chiesa sono regola per la Scrittura. Inoltre, la Scrittura è fissata: fornisce la testimonianza di testimoni oggi scomparsi, nella forma stessa con cui essi l’hanno data. La Scrittura, dunque, si presta in maniera superiore ad adempiere l’ufficio di «testimone» irrefutabile. Chiesa e tradizione appaiono così assoggettate alla Scrittura.

Questo rapporto lineare di subordinazione non esaurisce, tuttavia, le relazioni che interessano le tre realtà. Determinata dalla sua reazione contro il medioevo, germogliata nel XV secolo, la teologia protestante è stata eccessivamente dominata dalla preoccupazione di conservare la Chiesa sottomessa alla regola divina che la guida e d’impedirle di erigersi, essa stessa, a regola di fede.

Ora, il carattere sovrano della Scrittura non le impedisce di essere una delle componenti dell’opera di Dio, che comporta anche la Chiesa e la tradizione; e nemmeno impedisce che esistano, fra queste tre realtà, dei rapporti d’interiorità reciproca, che rendono impossibile isolarle totalmente, ancor più che metterle in opposizione.

Si può sempre isolare un elemento e farne un centro esclusivo. I protestanti lo fanno in favore della Scrittura. Certi enunciati cattolici lo farebbero quasi per la Chiesa, alla quale conferirebbero una specie d’autonomia in rapporto alle norme oggettive ed oggettivamente accessibili della Scrittura e della tradizione (1). Alcune sétte - gli Schwärmer, combattuti da Lutero; il Quacquerismo - rischiano di vedere l’azione dello Spirito Santo isolata ed autonoma in rapporto, non solo alla Chiesa, ma anche alla Scrittura... È accaduto d’isolare la tradizione dalla Scrittura e di attribuirle così un’autonomia: pensiamo alla Cabala giudaica.
I Padri hanno invece affermato che Scrittura, Chiesa e tradizione non potevano esser poste l’una senza l’altra, né completamente l’una al di fuori dell'altra.
La tradizione è nella Scrittura, che non ne è che una redazione parziale. Tale è la parte di verità posta in luce dalla scuola della storia delle forme. Non solo i Vangeli, ma gli scritti dell’Antico Testamento, soprattutto il Pentateuco, e perfino le Epistole di S. Paolo, traducono il pensiero e la fede di un ambiente religioso, di una comunità. La Chiesa si trova così già nella Bibbia. Vi è una seconda volta mediante la costituzione del Canone. Vi si trova pure la tradizione: la Scrittura non svela il suo senso e la rivelazione di Dio, di cui è come il sacramento, non si attualizza se non nella tradizione e nella Chiesa.
La Scrittura e la tradizione si trovano nella Chiesa come la sua regola oggettiva interna, affidata alla sua fedeltà come un deposito. Scrittura e tradizione vi sono subordinate ed articolate, come abbiamo cercato di spiegare. Fanno la Chiesa, come strumenti dell’azione mediante la quale il Cristo l’edifica.

La Chiesa è nella tradizione come il suo soggetto umano. È l’ambiente di questa vita, di cui lo Spirito Santo è il principio trascendente. Da parte sua, la Scrittura è in intimi rapporti con la tradizione: se viene interpretata nella tradizione, costituisce la sua regola superiore, almeno negativa (nel senso che ciò, a cui la Scrittura contraddicesse, dovrebbe essere considerato come errore e vanità). Noi crediamo, dunque, all’insufficienza di queste tre realtà (diremmo pure alla loro inconsistenza), se si separano l’una dall’altra, e, al contrario, alla loro implicazione reciproca, sotto la causalità dello Spirito Santo, che è loro comune.

Scrittura, tradizione, Chiesa (ministero apostolico) rappresentano i mezzi, che Dio ha insieme disposto, sotto l’attività e l’influenza sempre attuale dello Spirito Santo, per comunicarci la rivelazione fatta una volta per tutte. È nella loro affermazione solidale e complementare che risiedono l’equilibrio e la forza della posizione cattolica, come si è manifestato particolarmente nel corso dei lavori e delle discussioni, che hanno preceduto o accompagnato le definizioni dogmatiche dell’Immacolata Concezione e dell’Assunzione.
Un eccellente conoscitore dei Padri ha riassunto la loro posizione, che è la posizione della «Chiesa indivisa», nelle seguenti espressioni, che poniamo a conclusione del presente capitolo:

«La tradizione e la Scrittura non sono due fonti indipendenti, che si completano dal di fuori. Se talvolta siamo tentati di crederlo, è perché non siamo sfuggiti alle dannose disgiunzioni del protestantesimo. Per i primi cristiani, al contrario, la Bibbia è così poco separabile dalla tradizione, che ne fa parte addirittura: ne costituisce l’elemento essenziale, il nucleo, se si vuole. Ma, d’altra parte, strappata dall’insieme vivente dei molteplici fattori tradizionali, conservati e trasmessi dalla coscienza della Chiesa, sempre attenta e sempre attiva, la Bibbia diventerebbe incomprensibile. Verrebbe, effettivamente, staccata dalla vita degli oggetti di cui parla. Bibbia e tradizione non rappresentano, dunque, per un cattolico, Bibbia più un elemento estraneo, in mancanza del quale essa resterebbe incompleta. È piuttosto la Bibbia ricollocata, o meglio, mantenuta, nella sua atmosfera propria, nel suo ambiente vitale, nella sua luce nativa. È la Bibbia e nient’altro che la Bibbia, ma la Bibbia tutt’intera, e non solo nella lettera, ma con lo Spirito che l’ha dettata e non cessa di vivificarne la lettura. Dove infatti - si domanda S. Agostino - si troverebbe lo Spirito del Cristo, se non nel Corpo di Cristo? È dunque nella Chiesa, corpo della Parola vivente di Dio fatto carne, che la Parola, già ispirata a uomini di carne, resta spirito e vita. La tradizione cattolica, lungi dal dare scacco, come troppo spesso si crede, all’importanza unica della Scrittura sacra, le conserva tutto il suo valore, svelando tutto il suo senso» (L. Bouyer, La Bible et l’Evangile..., Lectio divina, 8, Parigi, 1951, pp. 11-12).

Ottima citazione di questo grande teologo domenicano che, a detta di molti, è stato il più insigne ecclesiologo del secolo appena trascorso. Ci sarebbe da mandarla a memoria.

da Ascoltare la parola, di Enzo Bianchi, Edizioni Qiqajon, 2008, pp.31-35

Che rapporto intercorre tra parola di Dio e Bibbia, tra Parola e Scrittura? È la stessa testimonianza biblica che mostra che non vi è coincidenza tra le due realtà e che la Parola eccede la Scrittura e non ne è esaurita. La parola di Dio è un’energia, una realtà vivente, operante, efficace (cf. Is 55,10-11; Eb 4,12-13), eterna (cr. Sal 119,89; Is 40,8; 1Pt 1,25), onnipotente (cf. Sap 18,15). Dio parla e la potenza della sua parola si manifesta negli ambiti della creazione e della storia. Dio parla e la sua parola “chiama all’essere ciò che non è” (Rm 4,17), è parola creatrice (cf. Gen 1,3 ss.; Sal 33,6.9; Sap 9,1; Eb 11,3) ed è parola instauratrice di storia: non a caso il termine davar (“parola”) è utilizzato dalla Bibbia anche nel significato di “storia” (cf. 1Re 11,41; 14,19.29; 15,7.23.31 e passim). La parola di Dio è dunque realtà ben più ampia della Scrittura. Il davar è essenzialmente realtà teologica, è rivelazione di Dio, “è l’intervento di Dio nell’evoluzione morale e fisica del mondo”, è il dirsi di Dio che sempre si accompagna all’invio del suo spirito, della sua ruach – nella Bibbia infatti “lo spirito e la parola sono due forme di rivelazione costantemente contemporanee – e diviene così un darsi, un instaurare una presenza dialogica che incontra l’uomo nella berit, nell’alleanza. Il Nuovo Testamento dirà che negli ultimi giorni “Dio ha parlato nel Figlio” (Eb 1,2): questi, l’Unigenito del Padre, è la Parola definitiva di Dio. Egli è il Logos che era in principio presso Dio, era Dio, ha presieduto alla creazione (cf. Gv 1,1 ss:) e si è fatto carne (cf. Gv 1,14) nascendo da donna (cf. Gal 4,4) per la potenza dello Spirito santo (cf. Lc 1,35). Nell’economia neotestamentaria la parola di Dio diventa il “tu” del Padre, il Figlio stesso che narra il Padre e che apre ai credenti, la via alla comunione con il Dio che nessuno ha mai visto (cf. Gv 1,18). Appare allora chiaro che la Scrittura non è immediatamente parola di Dio e che pertanto non è esatto dire che la Bibbia è parola di Dio. È estremamente significativo, a questo proposito, l’iter percorso da un passaggio della Dei Verbum (nr. 24) prima di giungere alla formulazione finale. Nel textus prior si diceva:
Le sacre Scritture non solo contengono la parola di Dio, ma sono veramente parola di Dio.
Nel textus emendatus questo passo conobbe un primo ritocco consistente nell’omissione del “non solo” (non tantum), così che suonava:
Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e sono veramente parola di Dio.
Giustamente però i padri conciliari non si limitarono a questa correzione e rielaborano ulteriormente il testo con l’inserzione di una espressione di capitale importanza che si trova sia nel textus denuo emendatus che nel textus adprobatus:
Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perché ispirate (quia inspiratae), sono veramente parola di Dio (verbum Dei).
Questa affermazione va accostata a quella di Dei Verbum 9 (assente nel textus prior):
La sacra Scrittura è parola di Dio (locutio Dei) in quanto è messa per iscritto sotto l’ispirazione dello Spirito divino.

La Scrittura è verbum Dei o locutio Dei in quanto ispirata divinamente: dall’evoluzione dei testi sembra emergere la preoccupazione dei padri conciliari di evitare l’affermazione che la Bibbia è direttamente e immediatamente parola di Dio. Quest’ultima infatti trascende la Scrittura, e poiché gli autori biblici sono e restano uomini, noi dobbiamo dire che “la parola di Dio è contenuta nelle Scritture” e che queste sono parola di Dio solo grazie allo Spirito santo. Riprendendo da Origene l’interpretazione allegorica dell’episodio in cui Gesù, montato su un’asina e un puledro, entra in Gerusalemme, possiamo dire che “le Scritture, Antico e Nuovo Testamento, trasportano il Logos di Dio”, la parola di Dio. Oppure, con Gaudenzio da Brescia: “L’intero corpo della divina Scrittura, sia dell’Antico che del Nuovo Testamento, contiene il Figlio di Dio”.
Nell’economia giudaica la Scrittura è un “portaparola”, “l’interprete di una parola originaria essa stessa sottratta all’interpretazione”, “il testimone del processo per cui il davar, questa parola infinita, si è contratta nelle lettere quadrate pur senza sincronizzarsi con i segni che la captano”, senza esserne esaurita.

La Torà scritta è ormai codificata, un insieme definito: per aprirla (patach) occorre scrutarla, sollecitarla (darash) con l’infinito lavoro di interpretazione. La Torà stessa esige di essere interpretata, come appare dalle parole che si trovano al suo cuore: il Talmud riferisce una tradizione secondo cui il computo delle parole della Torà mostra che il suo centro è costituito dal verbo raddoppiato darosh darash (“fece intense ricerche”) di Levitico 10,16. Da questa radice verbale proviene anche il termine midrash.
I primi sapienti erano chiamati soferim perché contavano (verbo safar) ogni lettera della Torà. Essi dicevano che... l’espressione darosh darash (Lv 10,16) segna la metà delle parole della Torà. (bQiddushin 30a)
Analogamente, nell’economia cristiana, la Scrittura è il testimone della parola di Dio, ma non coincide con essa. Il Figlio Gesù Cristo, parola eterna di Dio, non è contenuto solamente nella parola umana ed esaurito da essa, e anche i quattro evangeli, con parole umane differenti e da diverse prospettive, si avvicinano alla parola eterna, ma non la esauriscono. E poiché non vi è immediatezza di coincidenza tra Parola e Scrittura, ma la Parola è infinitamente più grande di tutto ciò che è nella Scrittura, essa può essere ascoltata, colta, solo grazie all’interpretazione dello Spirito, il quale deve spiegare ciò che è depositato nelle Scritture sul Figlio e sul Padre. Gesù non ha scritto nulla e il Nuovo Testamento è già interpretazione: esso è testimonianza del Cristo che ha interpretato la Torà compiendola, è rilettura delle Scritture (cioè dell’Antico Testamento) alla luce della fede nel Cristo risorto e testimonianza della vita e del ministero, della morte e della resurrezione di Gesù alla luce delle Scritture (cioè dell’Antico Testamento).

Se dunque la Parola precede ed eccede la Scrittura, è anche vero che, per certi aspetti, la Scrittura precede la Parola, sicché tra Parola e Scrittura si instaura una pericoresi, una circolarità: “La Parola avvenuta diviene Scrittura proprio per tornare sempre di nuovo a essere Parola con l’aiuto della Scrittura e così realizzarsi come Parola interpretante la Scrittura”.
La comprensione cristiana ribadita in tutta la tradizione è che “Christus in littera continetur”. “La Scrittura è dunque tutta intera un grande ‘sacramento’ che contiene in una specie di involucro sensibile il mistero della salvezza che si incentra in Cristo. Sotto la guida dello Spirito devo inoltrarmi attraverso la ‘lettera’ fino alle profondità del mistero ove mi incontro con lui”. La comprensione tradizionale della Scrittura ha perciò sempre fatto ricorso all’analogia dell’incarnazione.